La filosofia deve forse difendere la scienza? Forse no. Senz’altro merita di essere difeso l’uomo che vi si affida. È ora di riconoscere l’onestà di un gesto che, contro la critica del potere che assoggetta la vita, prova a tessere l’elogio morale della scienza che la vita la salva. In questo viene in soccorso un brevissimo testo che Emmanuel Lévinas scrisse ispirato dalla missione di Jurij Gagarin.
Lévinas guarda l’uomo volare nello spazio e, incantato come il resto dell’umanità da quell’impresa senza precedenti, sente di assistere al manifestarsi di una potenza morale. Medici, scienziati, ricercatori di tutto il mondo sono oggi come Jurij Gagarin, non sono la tecnica che sottomette, sono invece l’umanità che osa.
Da quando la politica è diventata biopolitica, la medicina e i medici sono diventati quello che un tempo erano la chiesa e i preti: strumenti quando non anche artefici del Potere. Oggi si governa in nome della salute dei corpi e non più in quello della salvezza delle anime, e così gli antagonisti duri e puri del sistema sono diventati, coerentemente, anche antagonisti della scienza e della medicina.
Decenni di imperante letteratura foucaltiana nei dipartimenti di filosofia hanno generato mostri divenuti mainstream tra riviste, pagine culturali, intellettuali impegnati e giovani di belle speranze. Nel dibattito culturale italiano il discorso sul biopotere è finito per diventare un affluente del fiume di per sé già abbastanza voluminoso dell’antiscientismo. I teorici del biopotere sono divenuti coreuti del sospetto, osservatori ostili delle dinamiche della scienza medica e delle tecnologie. E ciò è avvenuto, bisogna pur dirlo, nonostante Michel Foucault.
Erano gli anni ’70, la filosofia e in particolare la filosofia politica era pressoché un’ancella delle ideologie e Foucault ebbe il coraggio oltre che il genio di innovarne codici e linguaggi introducendo nel teatro della critica al potere figure inedite come la medicina sociale, la demografia, la statistica. Stato, ragion di stato, sovranità, legittimità diventano nei suoi corsi nozioni sempre più periferiche, mentre spiega ai giovani studenti del College de France che già nel ‘700 il cuore del potere del sovrano non consiste più nel poter condannare a morte i suoi sudditi ma diventa quello di far presa sulla vita della popolazione, vale a dire che chi comanda comincia per la prima volta a considerare come suo dovere politico occuparsi della natalità, della mortalità, dell’igiene e della morbilità di chi vive su un determinato territorio.
Come se a un certo punto al cospetto del sovrano non ci fossero più dei soggetti di diritto ma solo esseri viventi. “Si potrebbe dire – scrive Foucault ne La volontà di sapere – che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte”. Nel corso tenuto nel semestre del 1977-78 (su YouTube sono disponibili le registrazioni audio del corso), Foucault spiega che “Non c’è la natura da una parte e, dall’altra, il sovrano e il rapporto di obbedienza che gli si deve. Esiste invece una popolazione”. E la popolazione è molto diversa dal popolo, non è un concetto politico ma demografico, medico e poi anche biologico. “La popolazione – precisa Foucault – è tutt’altra cosa rispetto a una collezione di sudditi di diritto differenziati per statuto, localizzazione, beni, cariche, uffici; essa è invece un insieme di elementi che, da un lato, si radicano nel regime generale degli esseri viventi e, dall’altro, offrono un terreno di presa per trasformazioni dettate dall’autorità, ma ponderate e calcolate”. Con Foucault la teoria politica si arricchisce e si complica: scopre di dover fare i conti anche con la salute e le malattie.
Ad aver avuto il merito di sollevare nuovamente la questione del biopotere è stato in questi giorni Giorgio Agamben, intellettuale finissimo universalmente apprezzato e, suo malgrado, sovente idolatrato. Sarebbe ingenuo e forse ingeneroso definire Agamben un foucaultiano, certo è che il successo del suo Homo sacer, pubblicato nel 1995 e poi oggetto di un lavoro notevolissimo che ha tenuto impegnato il pensatore romano per più di 20 anni con altri nove volumi in cui sono stati introdotti nel dibattito filosofico concetti poi divenuti patrimonio comune della filosofia contemporanea (come quello di “sacertas”, di “nuda vita”, di “campo”, di “forma-di-vita”, la dicotomia “bios/zoe”), ha segnato come pochi altri e a livello globale la lettura del concetto di biopolitica.
In quel testo Agamben introduce il concetto di stato di eccezione come “dispositivo” di potere, ne traccia la genealogia nel diritto romano e arriva alla contemporaneità legandolo in primo luogo alle crescenti misure di medicina sociale. Nelle sue istanze decisive, il potere fa appello a uno stato di eccezione e revoca in questione la nuda vita. Oggi, ribadisce Agamben, “siamo in uno stato di eccezione permanente” (qui l’intervento di Agamben all’Istituto Italiano di Studi Filosofici in cui parla dello stato di eccezione).
Non è allora un caso che sia bastato un breve articolo di Agamben pubblicato sul Manifesto dedicato all’emergenza innescata dall’epidemia di coronavirus a generare una nuova ondata di sospetti nei confronti del potere che si esercita sulle nostre vite, del potere che in nome della salvaguardia della salute avanza e conquista spazi i più intimi con buona grazia di cittadini ridotti a poco più di servitori volontari. L’“invenzione di un’epidemia”, così il filosofo ha definito l’emergenza legata al diffondersi del coronavirus.
“I media e le autorità si adoperano per diffondere un clima di panico, provocando un vero e proprio stato di eccezione, con gravi limitazioni dei movimenti e una sospensione del normale funzionamento delle condizioni di vita e di lavoro in intere regioni”. Com’è possibile che ciò accada? si domanda Agamben. Si possono indicare due ragioni. La prima: si manifesta ancora una volta la tendenza crescente a usare lo stato di eccezione come paradigma normale di governo. “Si direbbe che esaurito il terrorismo come causa di provvedimenti d’eccezione, l’invenzione di un’epidemia possa offrire il pretesto ideale per ampliarli oltre ogni limite”. La seconda: indurre stati di panico serve al potere per rispondere alla crescente esigenza di rassicurazione. “Così, in un perverso circolo vizioso, la limitazione della libertà imposta dai governi viene accettata in nome di un desiderio di sicurezza”.
La voce della scienza nel discorso di Agamben è relegata a un comunicato del Cnr che attesterebbe la scarsa pericolosità del coronavirus, con dati di mortalità poco superiori a quelli di una normale influenza. Tralasciando pure il fatto che non è così, che proprio i dati del Cnr non consentono di minimizzare la pericolosità dell’epidemia divenuta intanto pandemia, è interessante notare che nello scenario tracciato dal filosofo la medicina si presterebbe a svolgere il ruolo di complice di un potere che in nome della scienza dispone della libertà degli uomini. Ci sarebbero spazi politici autentici sottratti ai cittadini nel momento in cui prima che cittadini, cioè soggetti politici, donne e uomini vengono considerati solo esseri viventi bisognosi di cure.
Ad Agamben, tra gli altri, ha risposto il giorno dopo Jean Luc Nancy, che come Agamben ha dedicato al rapporto tra scienze della vita, tecnica e potere lavori di grande peso. Nancy fa notare ad Agamben che al suo ragionamento sfugge qualcosa. Agamben non vede che in un mondo tecnicamente interconnesso, l’eccezione diviene la regola. “Non bisogna sbagliare il bersaglio: una civiltà intera è messa in questione, su questo non ci sono dubbi. Esiste una sorta di eccezione virale – biologica, informatica, culturale – che ci pandemizza. I governi non ne sono che dei tristi esecutori”. Le parole di Nancy sono significative. Una civiltà intera è messa in questione perché in un mondo eretto sulla tecnica, che poi sarebbe il mondo umano, non c’è spazio per qualcosa che somigli allo spazio puro di un’esistenza autentica non contaminata dai saperi né dai poteri tecnologici. Nel mondo umano diventa complicato persino distinguere tra vita e artificio, tra condizioni naturali e condizioni tecniche di esistenza.
È per questo, conclude Nancy, che pensare a scienziati e medici come ingranaggi di un potere che riduce spazi di libertà in nome di pandemie inventate finisce per somigliare “più a una manovra diversiva che a una riflessione politica”. Nancy riporta poi l’episodio autobiografico di quando i medici gli dissero che avrebbe dovuto operarsi al cuore (ne è venuto fuori un libro assai bello, L’Intruso). “Giorgio fu una delle poche persone che mi consigliò di non ascoltarli. Se avessi seguito il suo consiglio probabilmente sarei morto ben presto”.
La tesi dell’epidemia inventata come critica del potere sulla vita non ci parla solo di un’insofferenza nei confronti del Potere, segnala un’insofferenza nei confronti della tecnica, di cui il medico e l’epidemiologo non sono altro che maschere. Il discorso di Agamben è utile perché nella sua semplicità e al di là delle intenzioni stesse del pensatore, esprime in modo cristallino il sospetto che gran parte del pensiero filosofico nutre nei confronti della scienza e della tecnologia, saperi e poteri tacciati di ridurre a meri oggetti natura e uomini.
“La medicina è una scienza; la professione medica un’arte fondata su di essa” scrive Hans Jonas. Il sapere medico legittima l’esercizio di un potere tecnico sui corpi in nome del ripristino dei corpi allo stato di salute. Nel caso del sapere epidemiologico l’intervento tecnico è sul corpo sociale ed è qui, ne deducono molti interpreti del biopotere, che il sapere e la scienza mostrano la loro connivenza con il Potere. La scienza medica, come tutte le scienze, si mostra come una forza che trasforma in oggetto qualunque cosa su cui posi il suo sguardo. Scienza e tecnica diventano in fin dei conti altri nomi della volontà della potenza. Agamben non sposa questa tesi ma pare difficile non trovare assonanze tra il suo discorso e il radicale scetticismo di chi ha considerato scienza e tecnica strumenti di un potere che non ha altri scopi se non quello di diventare più grande.
L’allarme per la diffusione di un virus giudicato pericoloso da scienziati, medici, ricercatori e sistemi sanitari di mezzo mondo è uno scenario di fronte al quale l’idea stessa di un’epidemia inventata può fare breccia solo su un immaginario desideroso di trovare conferme a ipotesi complottarde di assoggettamento della politica alla scienza, della scienza alla tecnica e della tecnica a una volontà di potenza che non vorrebbe altro che sé stessa. Si odono forti gli echi della lezione di Emanuele Severino e dei suoi nuemrosi epigoni.
Ma in questi tempi, in questi giorni, più interessante che difendere scienza e tecnologia sarebbe riuscire a difendere l’uomo che vi si affida. Sarebbe forse riuscire a sfoggiare contro la critica del potere che assoggetta la vita l’elogio morale della scienza che la vita la salva. Per poterlo fare ci viene in soccorso un brevissimo testo che Emmanuel Lévinas scrisse ispirato dalla missione di Jurij Gagarin nello spazio nell’aprile del 1961 (qui il video dell’impresa di Gagarin). In Heidegger, Gagarin e noi, il più grande filosofo morale del XX secolo, apprezzatissimo dallo stesso Agamben, fa i conti con il simbolo stesso della potenza tecnologica raggiunta dall’uomo, la conquista dello spazio, e al contrario dei filosofi che vi intravedevano minacce lui vi scorgeva speranze. “Sarebbe urgente – scrive Lévinas – difendere l’uomo contro la tecnologia del nostro secolo. L’uomo vi avrebbe persa la sua identità per entrare come un ingranaggio in un’immensa macchina dove ruotano cose ed esseri. Ormai esistere equivarrebbe a sfruttare la natura”. La tecnica è pericolosa, potrebbe far saltare il pianeta, ci minaccia tutti. Eppure, mette subito in chiaro Lévinas, “I nemici della società industriale, per lo più, sono dei reazionari”. Lévinas ce l’ha con Heidegger e con gli heideggeriani, addita apertamente questa “prestigiosa corrente del pensiero moderno proveniente dalla Germania e che inonda i recessi pagani della nostra anima occidentale”. Secondo questa corrente di pensiero “Gli uomini avrebbero perso il mondo. Essi non conoscerebbero più altro che la materia posta davanti a loro, opposta (objectée) in qualche modo alla loro libertà, essi non conoscerebbero altro che oggetti”.
È questa la cornice intellettuale, quasi una mentalità, che ha dato senso alla retorica del luogo, al mito dell’autenticità del radicamento contro la violenza sradicante della tecnica. Il pensiero razionale, la logica che neutralizza la natura e la trasforma in oggetto conoscibile allontana l’uomo dal “mistero delle cose”, ci insegna Lévinas, e fa brillare il volto umano nella sua nudità. Lévinas ci parla di una tecnica molto diversa rispetto quella che imperverserà nel dibattito tanto caro agli heideggeriani, severiniani, galimbertiani e per molti versi agambeniani, che continuano a vederla attraverso l’esclusiva lente deformante di una volontà di potenza che nasconderebbe agli uomini la verità delle cose, che ci priverebbe di un mondo umano e di un’esistenza autentica, che restringerebbe la nostra libertà a causa, per esempio, di emergenze inventate.
Lévinas guarda l’uomo volare nello spazio e, incantato come il resto dell’umanità da quell’impresa senza precedenti, sente di assistere al manifestarsi di una potenza morale. “Ciò che è ammirevole nell’impresa di Gagarin non è certamente il suo magnifico numero da luna-park che impressiona le folle. […] Ciò che conta […] è la scienza che ha reso possibile l’impresa e tutto ciò che, a sua volta, suppone di spirito di abnegazione e di sacrificio. Ma forse, ciò che conta sopra tutto, è aver abbandonato il Luogo. Per un’ora un uomo è esistito al di fuori di ogni orizzonte – intorno a lui tutto era cielo, o, più esattamente, tutto era spazio geometrico. Un uomo esisteva nell’assoluto dello spazio omogeneo”. Per un'ora l'uomo è stato l'umanità. Gli uomini e le donne impegnati negli ospedali, professionisti di un’arte che si radica nella scienza, infermiere stremate e crollate sulla tastiera di un computer, ricercatori che con la potenza di calcolo di server interconnessi su un globo diventato un unico immenso paese tracciano le evoluzioni di un’epidemia tutt’altro che inventata, matematici che grazie a sofisticati algoritmi ne spiegano le traiettorie, scienziati che in corsa contro il tempo studiano e testano potenziali vaccini grazie a banche dati enormi e sistemi di intelligenza artificiale ormai in grado di figurare una sintesi tra supercomputer e homo sapiens, tutti loro come Gagarin nel 1961 sono anch’essi sulla frontiera di un assoluto.
Come Gagarin, sono anch’essi l’umanità che osa.